江天骥，广东廉江人，1915.5-2006.10，哲学家、翻译家和哲学教育家。1942年毕业于西南联合大学外语系，投身抗战。1945年赴美就读于科罗拉多大学研究生院，获哲学硕士学位。1947年同年回国。1948—1952年受聘为武汉大学副教授。1949年加入中国民主同盟。1952年因院系调整到北京大学工作，任副教授。1956年李达老校长重建武汉大学哲学系，江天骥受聘回武汉大学工作至1998年退休。其间任武汉大学哲学系教授、现代外国哲学研究室主任，同时担任湖北省社会科学联合会第三届委员会委员、湖北省逻辑学会理事长、湖北省外国哲学研究会理事长、中国逻辑学会副会长、中国西方逻辑史研究会会长等。
江天骥在逻辑学（尤其是逻辑史、归纳逻辑）、语言哲学、科学哲学、社会科学哲学、解释学等领域造诣较深，对西方近代特别是现代哲学的许多流派都有独到的研究。主要著作（含译著）有《斐希德生平及其哲学》《逻辑问题论丛》《逻辑经验主义的认识论》《逻辑问题研究》《拉摩的侄儿》《西方逻辑史研究》《法兰克福学派》《当代西方科学哲学》《归纳逻辑导论》《科学哲学名著选读》《科学哲学与科学方法论》等。主要论文有《分析哲学的发展》《索尔·克里普克》《科学方法论的中心问题》《归纳逻辑的新进展》《科学合理性：形式主义的还是非形式的？》等。
▲江天骥先生
哲学“天马”江天骥
朱志方
在动乱的岁月里成长，在白色恐怖下受尽煎熬，在抗日硝烟中投身军旅，在漫长的哲学道路上留下坚实的脚印。江天骥——一位遨游星空的哲人，他的弟子们前不久建了个微信群，释“天骥”之名，号为“天马门”。观其一生，没有“天马行空，独往独来”的任性，却有哲学家思想与行为的特立独行。
一、从国民党集中营到“国军少校”
1932年，江天骥于广东省立第一中学毕业，考入广州中山大学英语系，兼修德语和法语。中学时代的江天骥在思想和行动上都是先锋派。他兴趣广泛，对进步书刊和进步文艺情独有钟，经常作翻译、写文章，在报刊上发表自己的见解，走在思想争鸣和爱国活动的前线，因而成为学校中的知名学生。他爱读进步杂志《民锋》，广泛阅读胡适、陈独秀、鲁迅等人的著述，直到晚年还记得曾读过李石苓在《民锋》上发表的有关辩证唯物主义的文章。高中三年级时，正值“九一八”事件爆发，江天骥积极参加抗日宣传。
对进步思想的追求，对唯物主义和共产主义理论的喜爱，给青年江天骥带来了灾难。在中山大学求学的一年多中，他一方面醉心于托尔斯泰、托思妥耶夫斯基、屠格涅夫的作品以及讲解这些作品的英文课程，另一方面对共产主义和相关的新理论产生了深厚的兴趣。他找来《共产党宣言》的德文原本，一字一句地研读，同时大量阅读列宁和其他“新兴社会科学”的理论著作。这些著作有的是外文，有的伪装了封面，虽然骗过了普通警察的眼睛，但最终没有躲过国民党特务的监视。1933年8月，国民党当局以“共党嫌疑分子”的罪名拘留江天骥，8个月后移送国民党第一集团军集中营关押，“失去自由三年零八个月”——这还是其担任国民党广东省政府官员的二伯父斡旋后从轻处罚的结果。在狱中，江天骥坚持学习外文和阅读哲学著作，以此来消磨漫长、煎熬的时光。1937年江天骥获释，但在狱中受到的拷打和折磨摧残了他的身体，经广州医院治疗和回廉江县乡间修养几个月后，身体状况有所好转。1938年8月至1939年8月，江天骥先后在广东梅县市立中学、廉江县良垌中学任教。四年的牢狱之灾，在江天骥的心灵深处留下了惨痛的记忆。临近90岁时，江天骥患了老年病，许多事情都不记得了。但在一次被送往医院的途中，他对陪同的几位弟子强烈地谴责国民党，语气激烈，表情愤怒而痛苦。
1939年11月，江天骥转学至西南联大外语系二年级。作为外文系的学生，江天骥最感兴趣的还是哲学课程，尤其是康德之后的德国哲学。金岳霖的逻辑课堂、贺麟和洪谦的哲学课堂里，都留下了青年江天骥勤奋学习的身影。1940年夏，江天骥利用暑假时间翻译了《斐希德的生平及其哲学》一书，由贺麟推荐在重庆独立出版社出版。洪谦是逻辑经验主义在中国的主要代表，他仿照维特根斯坦特有的写作风格用德文写了一篇论文，当时也由江天骥翻译成汉语，发表在《学原》杂志上。
1942年3月，按照民国政府的战时规定，临近毕业的江天骥应征入伍，来到“中国空军美国志愿援华航空队”（民间称“飞虎队”，后编为美国第十四航空队）服役，任上尉译员，先后在“美国志愿队中国人员管理主任办公处”“国民空军第五路司令部”编译股做翻译工作。抗战后期，国民政府派遣大批空军官兵到美国受训。1944年12月，江天骥随一百多名被派遣的空军军官来到美国，先后在圣·安东尼市、巴拿马城、丹佛市等多处美国空军机场担任课堂翻译和笔译。
不论是在“飞虎队”还是在美国，江天骥把所有的自主时间都用在读书学习上，全身心地浸入西方哲学的海洋。在“飞虎队”工作期间，他一有机会就回西南联大借阅图书。在美国，他先后在圣·玛利大学和科罗拉多大学研究生院学习哲学。由于他基本不与同事交往，不出席各种娱乐活动，一心一意地读书研究，被同事们戏称为“研究院长”。在科罗拉多研究生院，江天骥系统地学习了逻辑经验主义哲学，尤其是卡尔纳普的科学哲学和归纳逻辑；此外还学习和研读了法兰克福学派批判的社会理论、杜威的实用主义和自由主义等。由于接到命令回国，江天骥未能完成科罗拉多大学的学业。但回国后他将硕士论文寄给了科罗拉多大学研究生院，科罗拉多大学也给他寄来了硕士学位证书。
1947年7月，江天骥奉命从美国回到南京，先后在空军总司令部二署作战情报处联络科、空军司令部图书馆编译组工作，参与了《空军军械教程》《空军射击教程》《空军领航教程》等军事教材的编译，并晋升为少校军衔。
1948年7月，江天骥辞去了他在空军司令部的职务。1948年8月，收到武汉大学的聘任邀请后，33岁的江天骥满怀憧憬，来到武汉大学哲学系任教，他以哲学为业、以哲学为生的梦想终于实现。
▲ 青年时期的江天骥先生
二、一马当先，学科领跑
从1948年受聘于武汉大学哲学系，到1998年退休、2006年逝世，除1952—1956年由于院系合并在北京大学哲学系工作4年外，江天骥一直坚守在武昌珞珈山。在50多年的学术生涯中，他获得了许多“第一”。1954年前后，他最先发表“形式逻辑和辩证法”等逻辑学论文，引发全国长达十年的关于形式逻辑与辩证法关系的大讨论；他撰写了国内第一部系统的科学哲学专著《当代西方科学哲学》和第一部现代归纳逻辑系统专著《归纳逻辑导论》；他主编了国内第一部法兰克福学派的介绍与研究著作《批判的社会理论——法兰克福学派述评》和第一部系统的西方逻辑史专著《西方逻辑史研究》；他建立了第一个由教育部批准的美国哲学研究机构——美国哲学研究室，自任作者和编辑印发第一份介绍和研究美国哲学的内部刊物《美国哲学动态》；改革开放后，他第一个在国外权威期刊发表研究论文，语言哲学和科学哲学中的许多专业术语由他首先引入国内或确定其汉语译名。其中众所周知的一个概念就是“范式”。在逻辑学、分析哲学、语言哲学和科学哲学的研究道路上，江天骥一直跑在前面的奔马。
▲ 江天骥先生部分著作
作为知名哲学家、逻辑学家的江天骥，在学科建设上亦身先士卒，率马以骥。他领衔的武汉大学现代外国哲学专业获得第一批博士学位授予权（1981年），并被评为第一批全国重点学科（1988年）。1981年，江天骥领导的现代外国哲学学科（20世纪90年代与西方哲学史合并为外国哲学学科）获准为全国首批博士点；他本人也被聘为首届国务院学位委员会哲学学科评议组成员。从1982年秋招收的首届现代外国哲学博士研究生，到1998年退休，江天骥指导培养了近30名博士研究生。
在人才培养体制上，江天骥大力推行改革。他聘请国外知名专家主讲研究生课程，如英国科学哲学家牛顿•史密斯（w.h. newton smith）讲授科学合理性专题，美国哲学家盖尔（george gale）讲授科学哲学导论和科学史；他与国外大学建立研究生合作培养机制，选送多名研究生至美国联合培养，有的博士研究生答辩还聘请了国外专家做答辩委员。在校系领导的支持下，江天骥通过人才引进和选留建设起一支精干的现代外国哲学教学和研究团队。
20世纪80年代是江天骥对学科国际学术交流做出重要贡献的十年。1979—1981年间，他应邀访问美国多所大学。1981年被聘为马里兰大学科学哲学史和科学哲学委员会兼职教授、耶鲁大学哲学系和政治学系访问研究员。1983年被聘至南斯拉夫贝尔格莱德大学主办的国际科学哲学学院讲授科学哲学。1983年6月应邀出席美国第九届“哲学和心理学学会年会”，做了关于中国传统身心关系理论的报告。1989年应邀到美国出席国际皮尔士哲学大会和夏威夷东西方哲学家会议。1989—1995年分别在哈佛大学、波士顿大学等多所美国大学做学术演讲。1980年代在美国访问期间，江天骥与普特南结下了深厚的友谊。有同学见过一张照片：在普特南的家里，江天骥与普特南和另一些学者席地而坐，兴致勃勃地讨论着哲学。同时，他还与英国牛津大学牛顿•史密斯教授合作在武汉大学定期举办科学哲学国际专题研讨会，首届研讨会“波普的科学哲学”于1987年在武汉大学哲学系举行。至于应江天骥邀请来武汉大学做短期讲学的国外知名学者，则不胜枚举。
▲ 江天骥先生在华盛顿
“文革”后，随着学术研究走上正轨，各个学科都建立了全国性的学会。江天骥先后担任全国逻辑学会副会长，全国现代外国哲学学会名誉理事、顾问，全国西方逻辑史研究会会长、名誉会长等学术职务。
三、春节期间的突然“失踪”
江天骥一生热爱读书。在青年从军期间，他的业余时间都花在读书上；在十年“文革”的动乱岁月，他读书也从未中断，包括广泛阅读马克思主义的著作（有些是德文原著）。1979-1980年，江天骥不辞辛苦地申请经费、组建资料室、购买图书、订购期刊，就是为了有书读，为了及时掌握西方学术的最前沿。他读书有个习惯——用红铅笔在一些关键语句和段落上划横线，在资料室里的哲学专著和专业期刊上留下了许许多多的红线，令后学的弟子们看到感慨不已。
江天骥的业余活动主要是散步、听音乐，偶尔跳交谊舞。1996年春季的一个下午，在武汉的弟子都收到老师通知，说到他家里有要事，大家带着疑问来到他家里。江天骥很兴奋地对弟子们说，我弄到了一盘好音乐，你们就在这里听音乐，然后一起吃饭。不一会音乐响起来，原来是帕瓦罗蒂的男高音专集，后来师生们在吃饭的包房里还一起即席高歌。江天骥也喜欢中国古典诗词，晚年时有学生到家中来访，他便让学生反复朗读白居易的《长恨歌》。
▲ 江天骥先生（前排右二）与学生们在一起
江天骥广东口音比较重，嗓子有点沙哑，很多人听不懂他说话。1982年讲科学哲学课时，有学生对他说：“您用英语讲好了，也许我们还能多听懂些”。江天骥的大型学术报告，让听众既期待又犯怵，于是就有了江天骥用汉语做学术报告要配汉语翻译的故事。江天骥快90岁时，还坚持在家里给博士生上课，为便于学生理解，江天骥一边讲，在校任教的弟子朱志方一边在旁边将英文生词和关键词写在黑板上。
几十年如一日孜孜不倦地读书、写作，严重地损害了江天骥的视力。他的近视度数非常高，厚厚的镜片一圈一圈，那是他勤奋的刻度。由于高度近视，看不清景物，他走路非常小心，也就走得很慢，经常是别人走十分钟的路他要走半个小时。1999年初春节期间，他独自一人去武汉大学当时的外宾招待所，由于视力不好，路上误入了一个很深的大坑，由于体力不支，无法自己爬上来。于是，发生了江天骥“失踪”的故事。家里和学校派人到处寻找，不见他的踪影，直到第二天早晨他被路人发现并送到了医院。后来弟子朱志方问及他那一夜的经历，他回忆当时感觉到朦朦胧胧之中到了长春观，见了道长，还听了道教音乐。这件事在哲学界引起了一些好奇，后来经常有人问：那一年听说江先生失踪了，是怎么回事啊？
江天骥的研究生基本上都是1979年之后招收的，师生年龄差距很大，关门弟子万丹与导师年龄相差58岁。他在学业上对学生要求严格，在生活上很关心，每年都请学生到家里吃饭，由夫人主厨，在物资相对匮乏的年代，对于学生来说那顿顿都是美餐。
江天骥与学生交谈，主要是谈学术问题，很少提及个人的经历。晚年同学生在一起，他偶尔会提到过去的事情。20世纪90年代末，万丹陪同江天骥去广州，在从火车站去中山大学的车上，路过一栋建筑，江天骥突然说，那栋房子以前是商店，他陪陈香梅去过，就是那位著名的陈纳德夫人。江天骥生活在动荡的时代，经历了漫长的人生，有许多精彩的故事，但这些故事他基本是不讲的。往事如烟，飘了，散了，飘散了，但记忆和功业在继续。
本文部分内容引自以下文献：
1.陈刚，回忆江天骥先生，百度文库；
2. 陈祖亮，从戎抗战未投笔，《哲学评论》2006年第2期；
3．陈祖亮，江天骥，武汉大学哲学学院网站；
4. 江天骥，江天骥自述，《哲学评论》2006年第2期；
5. 周柏乔，江天骥先生的科学哲学，《“语言分析与文化批评”学术研讨会论文集》，2015年5月15—17日，武汉大学。
附录一：
江天骥主要著作目录
1《斐希德生平及其哲学》，重庆独立出版社，1940
2《逻辑问题论丛》，湖北人民出版社，1957。
3《逻辑经验主义的认识论》，上海人民出版社，1958。
4《狄德罗哲学选集》（译著），商务印书馆，1959。
5《逻辑问题研究》，湖北人民版社，1960
6《论自由》（译著，茄罗蒂原著），三联书店，1962。
7《批判的社会理论：法兰克福学派述评》（主编），1981，上海人民。
8《拉摩的侄儿》（译著，狄德罗原著），商务印书馆，1981。
9《当代西方科学哲学》，中国社会科学出版社，1984，北京。
10《西方逻辑史研究》（主编），人民出版社，1984，北京。
11《从逻辑的观点看》（主译，蒯因原著），上海译文出版社，1987.
12《归纳逻辑导论》（高校教材），湖南人民出版社，1987。
13《中国大百科全书·哲学卷》(现代西方哲学主撰），中国大百科全书出版社，1987。
14《科学哲学名著选读》（主编），湖北人民出版社，1988，武汉。
15《科学哲学和科学方法论》（主编），华夏出版社，1990，北京。
16《波普在中国》（与ｎewton-smith合编），伦敦routledge出版公司，1992；意大利文版1994。
17科学合理性：形式的还是非形式的？《英国科学哲学杂志》，1985年第4期。
18相对主义问题，载《文化和现代性》，夏威夷大学出版1991。
19可证伪性、可批评性和科学方法，载《波普在中国》，伦敦routledge出版公司，1992。
13 皮尔士的符号学自然主义，载《活的怀疑》（living doubt），荷兰kluwer出版公司，1994。
附录二：
学界对江天骥的评价
江天骥先生最先开展了辩证逻辑研究。他在《新建设》1955年第六期上发表了《形式逻辑和辩证法》一文，此前他也在教研室的会上多次提出他文中关于辩证逻辑的见解，他认为辩证逻辑是理性思维的逻辑，是关于理性思维的形式和规律的逻辑。而形式逻辑是经验思维的逻辑。他的文章一发表，在逻辑界引发了激烈的讨论，在教研室也一样。
江天骥先生当时不过40岁，他1942年西南联大外语系毕业，1945年去美国科罗拉多大学研究生院，1947年获硕士学位。同年到武汉大学，被聘为副教授。1952年由武汉大学来北大哲学系。那时他住在健斋三楼，一人一个大屋子。他的屋子也十分讲究，敞亮、干净、整齐，躺椅和沙发齐备，几个大书架子全是外文精装的大厚本书。江先生本人也注意仪表。他非常注重穿戴，西装精美得体，革履光亮，金丝眼睛。可说他是学校最有翩翩风度的学者之一。不过江先生头发白得早，长有一半银发。江先生走路也很潇洒帅气。腰板挺得很直。他爱在未名湖边散步，思考问题。
江先生爱讲话，爱发表意见。江先生有理论气息，讲话有据，讲究论证。……江先生在学术理论问题争论上寸步不让，却常常是面带笑容。在争不倒对方时，也不守摇摇头罢休。再重新思考。因而江先生是很能钻研问题，他在理论有一套。在形式逻辑的理论、形式逻辑和辩证法的关系，以及对辩证逻辑的确认方面他都有一套。写了不少文章。是教研室中很多产的一位。在我国解放后几次逻辑问题大讨论中，他是其中一个学派的领军人物。
摘自宋文坚《北大逻辑教研室的先生们》，《中华读书报》2019年11月23日
附录三：
江天骥自述
江天骥
我在县城的初级中学上学时，一方面广泛阅读《胡适文存》、《独秀文存》和《吴虞文录》等书，另一方面喜欢看鲁迅的《呐喊》、《彷徨》和其他文艺书刊。毕业后到广州市读设在张之洞创办的广雅书院内的省立第一中学。我的阅读范围更广泛了。《民锋》杂志（好像是哲学家李石苓任主编）的理论文章，包括唯物史观著名论断，我背诵“不是人们的意识决定……”的德文原文，至今还熟记。毕业后考进中山大学英语系，兼修德语、法语，我除对“西方小说”课程教师用流利英语细讲俄国三大文豪托尔斯泰、杜司妥夫斯基、屠格涅夫的作品深感兴趣外，便找马克思德文原著《共产党宣言》等书来啃。当时大学生多不满国民党政府的腐败，1932年前后“新兴社会科学”（其中关键名词和人名都音译，如伊里奇等等）和“普罗文艺”的新书象雨后春笋般地出现，我这个求知欲旺盛的大学生便如饥似渴地读这些“禁书”（除封面往往引起注意外，一般刑警尚不晓得书的内容），并以此故失去自由三年零八个月。释放回家后，我即用中山大学英语系一年级的成绩转学到昆明西南联大外语系二年级，必修或选修金岳霖、贺麟和洪谦等所授的逻辑和哲学课程。由于高中时爱读《民锋》杂志，于哲学已作了准备，对康德后的德国哲学深感兴趣，利用二年级暑期翻译了《斐希德生平及其哲学》一书，由贺麟推荐在重庆出版。对黑格尔哲学更感兴趣，同时洪谦用德文写出模仿维特根斯坦语言体裁的文章由我译成中文，在当时的学术刊物《学原》上发表了。
1942年我毕业之前，太平洋战争已经爆发。大学毕业后我先后参加了美空军志愿队(飞虎队)和美第14航空队，任译员多年，直到欧战结束。由于战争期间美国已实行14小时工作制，于是我利用工作余暇就读于科罗拉多大学研究生院哲学专业，开始接触逻辑经验主义，特别是加纳普的科学哲学；另一方面研读杜威的《经验与自然》，同时也对已迁居美国的法兰克福研究所学者感兴趣。所以在美国逗留几年间，我既对深受黑格尔和弗洛伊德影响的马尔库塞（是我第一次把他的思想介绍给国内）[感兴趣]，同时也研究杜威的实用主义和自由主义，并且认真研究加纳普的科学方法和归纳逻辑。可以说那时我尚未形成自己的哲学思想或专业方向。
执教于武汉大学（1948年起）和任教于北京大学（1952年院系调整后）我的论文著作题目就表明了这一点。在北大任教时我发表《形式逻辑和辩证法》一文，引起后来几年间我国逻辑学界的大论战。对现代形式逻辑、传统逻辑和西方逻辑史等的看法，在我由北大返回武大 (1956年)后都有论著出版。《逻辑问题论丛》收集了我在各大报刊发表的论文。《逻辑经验主义的认识论》一文评介了石里克的《普通认识论》，当时[石里克的]这本重要著作尚未有英译本。我主编的《批判的社会理论》则介绍法兰克福学派的社会政治哲学。中美复交后，我再次赴美访问，我的主攻方向已由逻辑经验主义转为维特根斯坦、库恩、波普尔、费耶阿本德和奎因，这使我回国后陆续出版了《当代西方科学哲学》、《归纳逻辑导论》和《西方逻辑史研究》（主编）等书。这个时期我的思想已大大脱离了近代西方古典哲学传统，而广泛容纳结构主义（levi-strauss），解释学(heidegger, gadamer)。维特根斯坦使我接近后现代主义（derrida）和后结构主义（foucault）。现在我对尼采、福轲、利科尔和戴维森最感兴趣，而且发现黑格尔的《精神现象学》是系统的西方文化史，和福轲、戴维森都有联系。我现今除指导研究生外，专攻文化哲学和历史哲学以及中西文化比较评价问题。
我认为当前西方哲学有以下几个激烈争论的问题值得我们注意和研究：
１、统一科学问题。 这有两层意义：一切自然科学、也许还包括社会科学和人文科学在方法上的统一性。这是传统的看法，从穆勒开始实证主义者和当代逻辑实证主义者都是这样看的。例如罕贝[亨普尔]尔主张：历史人物行动的说明，要采取同自然现象或事物一样的模式；其次，一切科学概念（包括社会学、心理学等等）在本体论上的统一性，即可还原性。比方说心理学概念可还原为生理学，生物学可还原为化学，化学可还原为物理学等等。不承认科学统一性的学者有的仍主张这种可还原性。这个问题是科学哲学方面的问题。
２、相对主义问题。 由于社会人类学或文化人类学研究的发展，这个问题早就出现了。这分为两个方面，伦理的相对主义和认识的相对主义，合起来就是文化相对主义。仅仅赞同伦理相对主义而否定认识相对主义的学者似乎较多。这个问题同第一个问题有联系。当代科学哲学家主张多元方法，反对唯一普遍方法的学者相当的多。有的多元主义者坦然承认自己是相对主义者，有的人不愿意承认相对主义，但实际上还是温和的、局部的相对主义者，因为多元主义就已经意味着温和的相对主义。还有一些人主张伦理道德和(或)知识的不可通约性。但反对者，特别是反对科学体系不可通约的学者亦不少。问题仍未解决。
３、知识和行动的关系问题。传统哲学一般主张知识是主要的，行动以知识为基础或根据。与此相反，把行动看作知识的基础者首先是维特根斯坦。他说，“提出根据、为证据辩护有终点，但这终点不是某些命题立刻引人注目地令我们认知其真，即不是我们方面的所见；而是我们的行动”(oc204)，“知识概念和语言游戏的概念是拴在一起的。”（oc560）这即是说，知识离不开行动，因为语言游戏包括各种各样的因素，其中讲话和对话也是行动。行动可以是“知道……”的原因或知识的根据，也常常是知识的后承（consequence），这样看来，没有行动，便不可能有知识、指称客观对象的知识。单靠纯粹的想象和幻想，如不结合过去的经验，知识是不会出现的。
４、理性范围的扩充问题。十七、十八世纪启蒙运动使理性局限于科学理性。康德扩大了理性的范围，使理性分离为科学、伦理自由和审美判断等各个领域，也就是要把艺术、宗教和审美同伽利略、牛顿的新科学相配合。这样，知识和行动的规范都必须由理性、并且在理性内部确立。这就是先验哲学的特殊任务。康德之后的德国古典哲学进而研究人类意识所呈现的各种形式，因而不能把康德的概念与原则看作最终的和不可更改的构架。
依黑格尔看，每一个意识形式都在绝对精神的进化中占据一个确定的“等级”。这个看法并不放弃康德对主体性的重视；另一方面这个体现于社会共同语言中、并且植根于构成特定文化或历史时期的生活形式之中的观念系统实际上取代了康德抽象普遍的固定不变的先验主体的概念。黑格尔的《精神现象学》对二十世纪西方哲学有非常大的影响。《精神现象学》是自古代到法兰西大革命的西方文化历史的写照。但黑格尔直线式的一元论的文化进化史观在当代受到挑战和批评。
５、文化多元论和各文化领域、各种文化传统之间的比较、评价问题。十七世纪以来哲学家讨论各文化领域，特别是科学和艺术之间的关系。这是文化哲学的主题之一。当代西方哲学主流主张以艺术代替科学为首要领域。19世纪以来文化人类学家研究现代西方文化和原始文化之间的关系，特别是西方科学和原始魔法与宗教的比较。对魔法的解释发生合理性论战，当前多数哲学家的主张是承认魔法的合理性，即采取象征主义的而非理性主义的解释原则。
当今文化哲学（包括人类学）的主题是检讨十七世纪以来理性主义、康德和卢梭、实证主义、批判理性主义、解释学和批判的社会理论对文化领域的划分及何者占主导地位的看法。也对当代人类学中功能主义、象征主义、解释学、批判的人类学等派的合理性论战进行分析。
培根、笛卡尔和整个十七世纪都主张理性(即培根的理解力)和科学对文化贡献最大、最有价值。他们都认为知识增加是文化进步的尺度。与此相反，十八世纪卢梭认为艺术和科学的发展使人类颓废，使一度兴盛的文化陷于衰落。因此理性及其成果是罪恶的根源。康德部分地同意卢梭的观点，但提出罪恶根源是理性和动物性的冲突。道德改进乃是文化进步的标准。尼采认为文化并不以使人类符合道德的幸福生活为目标，却以发扬生命力（vitality）的新类型为目标。传统道德则是压抑生命力的。他主张文化的任务在于逐一地强使一切恶的和可怖的事物（包括危险的热情）为人类服务。尼采相信研究人类学可使人不再坚持传统道德。
十八世纪许多人类学家相信西方文化和原始文化完全相反，有如迷信是科学的反面（tylor和frazer是这一派的著名代表）。后来levy-bruhl仍主张原始思维不合逻辑。本世纪有不少人类学家相信人心是同一的，世界文化是一元的，不过表现为不同的演进阶段（jarvie和 horton）。这两派都是理性主义者。
当代有理性主义和实用主义的冲突。批判理性主义者jarvie 把科学方法的批判精神的发展看作文化进步的标准。实用主义者罗蒂则认为我们从崇拜上帝到崇拜科学真理再到崇拜自己的内在精神和诗。他要求结束对任何事物（世界、语言、良心等）的崇拜。智力的演进不过是以一种语汇代替另一种，不过是描述方法的更新。
我对以上五个有争论的重要问题的看法简述如下：
第一，关于统一科学问题，我明确反对方法的统一性和本体论的统一性。在《当代西方科学哲学》一书中，特别是1985年发表于《英国科学哲学》杂志的论文《科学合理性：形式的还是非形式的？》以及我先后发表于国内学术性刊物的评论费耶阿本德科学哲学的几篇论文，都表明我同意库恩和费耶阿本德的多元主义方法论，并且支持某些科学理论之间的不可通约性论题。所谓不可通约性就是没有共同语言、不可翻译，例如托勒密天文学中的“太阳”和哥白尼天文学中的“太阳”，同词不同义。同一科学中的理论存在这种情况，不同科学之间的理论更会有这种情况，自在意料之中。
第二，关于相对主义问题。我刊载于《文化和现代性》一书中的论文《相对主义问题》，详细地讨论了这个问题。我在分析了相对主义者和反相对主义者两方的观点及其论据后，得出这个结论：“当然相对主义是不可驳倒的，只能够使它受约束”。（《文化和现代性》第173页，夏威夷大学出版社，1991）
第三，关于知识和行动的关系问题。这个问题是维特根斯坦最后的、最精辟的和最有系统性的著作（《论确定性》，以下简称ｏｃ）中详尽地讨论的。须知这里并没有维特根斯坦的学说和哲学论点的确切陈述，而是他的哲学活动、研究、怀疑、思考和断定的出自自然不加修饰的记录，是他关于知识和行动问题的系统陈述。
粗看一遍，在他的谈话中有好些表面的矛盾和不一致，多数注释家都忽视了这些语句，或者简单地让它们溜过去，他们的解释必定是片面的和肤浅的。在《论确定性》中，他反复谈论由摩尔（英国新实在论者）论文中引用的若干陈述和他自己的一些语句：有关知识、信念、怀疑和确定性的全部讨论都围绕着这些语句。维特根斯坦关于摩尔命题所谈的话自相矛盾。一方面他说“我知道”这个达式被摩尔误用了(oc6)，他说的“我知道那是一只手……”是没有意义的。另一方面又认为“摩尔说我知道那是一根树是讲得通的(oc387)”。“摩尔完全有权利说他知道这个那个(oc520)”，在摩尔提及的情况中使用“我知道”也是正确的。（oc622）
特根斯坦这样明显地自相矛盾呢？我认为维特根斯坦区别关于“知道”或“我知道”的三种不同用法：哲学的、对话的和由习惯与行动表现出来的知识。对于摩尔“我知道”的哲学用法他要回答：“你什么也不知道”，因为他反对任何这种形而上学地强调的用法（oc482）。更因为摩尔旨在反驳怀疑论的那些语句并没有提出任何根据，有的语句十分明显也不可能提出根据（例如，你怎么证明“这也是一只手”呢？），摩尔断言他知道不过是“他相信他知道”（oc137）。
维特根斯坦偏好对话用法，“我知道这事情，我对别人说。这里就有理由，但我的信念却没有理由。”（oc175）所以他宁愿把这个表达式保留给正常的语言交流场合使用(oc260)，这里“我知道”的意思常常是：我的陈述有合适的根据。这是“知道”和“相信”的区别 。维特根斯坦批评摩尔，因为他并无根据就说“我知道这个那个”。但摩尔命题的特点在于不可能提出比这些命题更加确实的证据。“摩尔的错误在于用 ‘我的确知道那件事’来反驳这个断言‘你不能知道那个’”（oc521）。但人家却不必相信他。
另一类型的知识在生活中更重要。“我知道＝我确定地熟知这件事(oc272)”当我们开始相信任何事情时，我们相信的不是一个单独的命题，而是整个命题系统。“……并非我能够描述这些确信的系统。然而我的确信的确形成一个系统，一个结构。(oc102) ”“这样我觉得我向来已经知道好些事情，然而这样说，这样讲出这个真理是没有什么意思的。”(oc466)
“为什么我如此确信这是我的手呢？难道整个语言游戏不是以这种确定性为基础吗？……就是由于这个事实：如果你并不确定地辩认出对象，你就不是做这个游戏，或者把它做错了”（oc446）。一切语言游戏都是以语词“和对象”再次被辨认出来为基础（oc455）。这是我的生活实践所必须依赖的知识，任何人都有很多这种无需陈述的、表现于平日行动习惯中的知识。
“我的生活就在于我乐意承认许多事情”（oc344）。维特根斯坦举例说，有个疯子医生指着一张椅子问他是否知道那是什么？”他说这话可能不是要检验我的眼睛，而是检验我辨认事物、晓得它们的名字和功用的能力。这是涉及一种完全熟悉周围情况的知识（knows one’s way about）。这种并不表述为命题、而表现为行动的确定性和不可怀疑性的知识乃是维特根斯坦最富有创见的看法，人们一般认为这些不过是日常生活的信念，并非知识，甚至也不是学到的常识。现在我把维特根斯关于信念和知识的复杂看法分析为下列几点：
（1）知识（包括科学和常识）和信念严格地说有区别，知识有客观的确定性（不可能错），信念的确定性是主观的。
（2）知识要求有根据或者证明，但有根据的知识并非无条件地是真的。
（3）日常生活经过反复实践的信念无需证明或不能够证明（因为没有比它本身更确实的证据），可以叫做知识，而且习惯上都使用“知道”这个词。
所以，在维特根斯坦看来，信念不是知识，但也是知识。这里有两个不同的知识概念，我把后者唤做“前理性的知识”，它指称个人从小儿起在生活中听到看到许多事情,通过自己实践不加反思地获得的许多知识。这种知识可以有“令人信服的根据”而得到客观确定性（oc269、278）。前一个概念是理性知识，它指称我们在学校和其它社会机构学到的以及同别人交谈所得到的一切知识，包括真的和假的知识，但都是通过个人理性反思获得的。这个知识概念同传统的概念“得到辩护的真信念”有别。因为知识不等于真理现今已被普遍承认了。
《论确定性》以这两个知识概念解决了西方哲学的危机。因为西方认识论包括理智主义和经验主义寻求确定性（意指确定的真理性）、反驳怀疑论的种种努力到本世纪中期已陷于失败，幸而维特根斯坦指出另一种确定性：他以通过共同体的语言和行动而非通过个人的理知直觉或感觉经验所获得的大量不可置疑的知识驳倒了怀疑论，恢复自然的实在论和科学及常识的地位。
6、关于理性扩充的途径。启蒙运动使理性等同于科学。康德的贡献在于扩大理性范围，把道德、艺术和宗教纳入理性领域之内。先验哲学已发现理性较科学更广，哲学就表明自身是一种超科学，或者是高于宗教和科学两者的第三种观点，非经验的“准科学”。
黑格尔的《精神现象学》是丰富的思想宝藏。其中黑格尔关于自我意识的分析和主奴关系的辨证法非常出色。首先他叙述精神由斯多噶主义到怀疑主义再到基督教的辨证推移，他把基督教时代的心态称为“不幸的意识”。这时个人自身内部发生冲突，深感孤立无援，把一切善归功于上帝所为。其次讨论他当时的若干科学理论后他描绘科学家终于培养出从事艰苦研究的兴趣，对“客观性”、对事实、对“物自体”的关心。但这些声称为公正无私的研究实际上却流于一种“弱肉强食”的竞争场所，在那里互相欺骗并欺骗自己。他们以真理名义彼此互相厮杀，但不久便真相大白，成为争执关键的并不是事实，而是同行科学家要求对事实的所有权。可见，黑格尔并不讳言历史中的暴力压制、流血和学者们的“争权夺利”这些非理性行为。这样理性的扩充便有两种解释：
（1）理性扩大它的统治、占据从前不属于它的领域：历史及其暴力，存在和它的偶然事件，无意识和它的计谋。
（2）对现存理性的批判。不仅扩充理性，而且是理性的彻底变质。
辨证法必定在理性中引起过渡到他者的运动。它是否已返回同一中？或者理性为了同时包容合理的和非理性的，同一与他者必须改变自身，丢掉同一性，和他者一起成为他者？理性的他者就是非理性或疯狂。这是理性通过疯狂或越轨达到真智慧的运动。
《精神现象学》的注释家a.kojève采取第二种解释，也就是按照马克思主义――存在主义观点的解释。30年代及其后ｋojève的解释激发了法国读者对黑格尔的浓厚兴趣。 kojève强调历史现象的悖谬的、过渡的、暴力的特别是流血斗争的方面。他把《精神现象学》看作以流血斗争而非以理性为动力的世界历史的叙述。按照这个解释，黑格尔思想有好些能够吸引尼采派的特点。
７、文化评论问题。这个问题我已在关于《文化评价的问题》（发表于《自然辩证法通讯》1996年第3期）充分发表了我的意见。这里就无需多谈了。简言之，我认为尼采从文化对人类的价值这个观点来评价不同文化领域或文化传统的高下或优劣基本上是正确的。尼采对基督教的批评和黑格尔所谓“不幸的意识”相呼应，颇有可取之处。我赞同以下论点。（1）没有普遍历史：一元论的、直线式的进化史。普遍历史观点实质上是欧洲中心主义或文化帝国主义：以西方文化或科学为标准衡量其他文化的合理性和价值。（2）文化必定相对于民族、社会或人群、历史传统等等。评价任何文化标准应是它使社会安居乐业，能抵御天灾人祸、抗击外来侵略，以便生存发展的能力。而不是任何由外面输加的标准。（3）狭隘的、固定不变的理性主义已经过去了。人类学者提出的宽容原则意味着任何能使一个社会或人群独立存活的文化都包括在扩大的合理性模式之中。